Η Δίκη της Φιλοσοφίας - Εισαγωγικές παρατηρήσεις και ιστορική εξέταση - της Μ. Βέργου

Η Δίκη της Φιλοσοφίας

Εισαγωγικές παρατηρήσεις

και ιστορική εξέταση

Της Μαρίας Βέργου[1]

Υπ. Διδάκτωρ Νομικής Πανεπιστημίου Αθηνών

 

1.     ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

 

«…τυγχάνει μέγιστον ἀγαθὸν ὂν ἀνθρώπῳ τοῦτο͵ ἑκάστης ἡμέρας περὶ ἀρετῆς τοὺς λόγους ποιεῖσθαι καὶ τῶν ἄλλων περὶ ὧν ὑμεῖς ἐμοῦ ἀκούετε διαλεγομένου καὶ ἐμαυτὸν καὶ ἄλλους ἐξετάζοντος͵ ὁ δὲ ἀνεξέταστος βίος οὐ βιωτὸς ἀνθρώπῳ͵ …»

Πλάτων, Απολογία Σωκράτους, 38a

 

Στο συγκεκριμένο χωρίο ο Σωκράτης συμπυκνώνει την σκέψη και την μέθοδό του που τον κατέστησε κορυφαία φιλοσοφική προσωπικότητα. Το μέγιστό αγαθό για τον άνθρωπο είναι να μιλάει καθημερινώς για την αρετή. Διαλέγεται, λοιπόν, και εξετάζει και τον εαυτό του και τους άλλους, αφού, όπως με απόλυτο τρόπο καταθέτει, τον ανεξέταστο βίο δεν μπορεί να τον ζήσει ο άνθρωπος. Έτσι, επομένως, πραγματώνεται ο σκοπός της ζωής, εφ’ όσον ο άνθρωπος, κατά την αναζήτηση της αρετής, εξετάζει καθημερινά τον εαυτό του και τους συνανθρώπους του. Η συνειδητοποίηση αυτής ακριβώς της ανάγκης της αέναης εξέτασης των πραγμάτων οδήγησε στην γέννηση της Φιλοσοφίας στον ευρύτερο Ελλαδικό χώρο. Οι Έλληνες φιλόσοφοι πρώτοι κινήθηκαν νοητικά πέρα από τα στενά όρια της αισθητής πραγματικότητας, αναζήτησαν τα πρωταρχικά αίτιά της και αναρωτήθηκαν ποια η ουσία της, αφού, όπως παραδίδει ο Πλάτων (Φαίδων 65b, c), η ψυχή άπτεται της αληθείας, όχι όταν επιχειρεί να δει κάτι μέσα από το σώμα, αφού είναι φανερό ότι εξαπατάται από αυτό, αλλά μόνον μέσω του λογισμού. Η διαδικασία του λογισμού διαταράσσεται όχι μόνον από την αισθητηριακή αντίληψη, αλλά και από την οδύνη και την ηδονή (Φαίδων 65c). Έτσι, ο φιλόσοφος προσπαθεί να αποδεσμεύσει την ψυχή από την επικοινωνία με το σώμα περισσότερο από τους άλλους ανθρώπους (Φαίδων 65a), να υπερβεί την αισθητηριακή αντίληψη, προκειμένου να προσπελάσει στην καθαρή σκέψη «εκείνο το οποίο είναι»[2]. Λέει χαρακτηριστικά ο Πλάτων, ότι οι φιλομαθείς γνωρίζουν πως η Φιλοσοφία, παραλαμβάνοντας την ψυχή, ήρεμα την παρηγορεί, της καταδεικνύει ότι οι αισθήσεις εξαπατούν και την παρακινεί, να μην πιστεύει κάτι άλλο παρά μόνον αυτήν την ίδια, που είναι ικανή να νοήσει αυτό καθ’ αυτό των όντων (Φαίδων 83a,b).

Οι προσωκρατικοί φιλόσοφοι κινήθηκαν στα μονοπάτια της νόησης, προκειμένου να προσεγγίσουν την ουσία των πραγμάτων, αναζητώντας την αρχή τους. Η απόφανση του Θαλή, του Αναξίμανδρου και του Αναξιμένη ότι η αρχή των πάντων είναι το νερό, το άπειρον και ο αήρ αντιστοίχως[3] έχει αξία όχι τόσο για την επιστημονική τεκμηρίωσή της, όσο για το γεγονός ότι για πρώτη φορά ετέθη το ερώτημα της γενέσεως του κόσμου. Το θεμελιώδες ερώτημα του πρωταρχικού αιτίου είναι αυτό που οδηγεί συνεκδοχικά στην αποκάλυψη της αλήθειας, η δε θέση του επέφερε επανάσταση στην ανθρώπινη σκέψη και κατά συνέπεια στην εξέλιξη της ανθρώπινης ιστορίας. Σύμφωνα δε με την αριστοτελική διδασκαλία, η φιλοσοφία και η ποιητική τέχνη συνιστούν ασφαλέστερα μέσα αποκόμισης γνώσης απ’ ό,τι η επιστήμη, αφού η φιλοσοφία ασχολείται περισσότερο με το γενικό, ενώ η ιστορία με τα επί μέρους[4].

Η εμβάθυνση και νοητική αναγωγή στην ουσία των πραγμάτων, η οποία και μόνον τυγχάνει σταθερή και αναλλοίωτη, συνιστά θεμελιώδη φιλοσοφική εργασία, προϋποθέτει δε ελευθερία σκέψης και δράσης, παιδεία προσανατολισμένη στην ανάπτυξη της κριτικής ικανότητας και θεσμούς που να την υποστηρίζουν.

ΠΕΡΙΣΣΟΤΕΡΑ περι ΣΩΚΡΑΤΟΥΣ, ΕΔΩ.

 

2.     ΔΙΚΑΙΟΣΥΝΗ

Η Δικαιοσύνη στην αρχαία Ελληνική σκέψη ήταν υπέρτατη αρετή (οι λοιπές ήταν η Σωφροσύνη, η Ανδρεία και η Φρόνησις). Οι Πυθαγόρειοι θεωρούσαν την δικαιοσύνη σύστημα εναρμόνιο των μερών της ψυχής, που δημιουργεί τελεία και πανυπερτάτη αρετή, επικρατεί στους θεούς και συνέχει το σύνολο της κοινωνίας, τόσο στους θεούς και στους ανθρώπους, αποτελούσα το θεμέλιο πάσης κοινωνίας λογικών όντων. Στους ουράνιους θεούς ονομαζόταν Θέμις, στους χθονίους Δίκη και στους ανθρώπους Νόμος[5]. Ο Ζευς ο Θεμίστιος προστάτευε το Θείο-Φυσικό Δίκαιο, ενώ οι εορτές προς την τιμήν του, τα Θεμίστεια, εορτάζονταν και στο ναό του Υπάτου Διός στην Βοιωτία. Η σύζυγός του, η τιτανίς Θέμις (θυγάτηρ του Ουρανού και της Γαίας), ήταν η προσωποποίηση της ηθικής και φυσικής τάξεως, θεά του ήθους, της φιλοξενίας και της δικαιοσύνης, έμπιστη πάρεδρος και κήρυξ του Θεμιστίου Διός, αφού η ιδέα της φυσικής τάξεως εθεωρείτο αχώριστη ιδιότητα του Διός, που καθοδηγούσε τις βουλές και αποφάσεις θνητών και αθανάτων[6]. Η έννοια της Δικαιοσύνης διαπερνούσε το σύνολο του βίου, ιδιωτικού και δημοσίου. Αρχή της δικαιοσύνης, κατά τους Πυθαγορείους, είναι το κοινό και το ίσο, το να συμπάσχουν όλοι σαν ένα σώμα και μια ψυχή και να μιλούν το ίδιο για τα δικά τους και τα αλλότρια[7], την ίδια δε αντίληψη υιοθετεί και ο Πλάτων[8] . Έτσι, ο Πυθαγόρας απέρριπτε κάθε ατομιστική αντίληψη επεκτείνοντας την έννοια της κοινοκτημοσύνης, αφού η μεν εξοικείωση των ανθρώπων συνεπάγεται δικαιοσύνη, η δε αλλοτρίωση και καταφρόνηση παράγει αδικία, ως αδικία δε αντιμετωπίζεται και η θανάτωση και η βρώση εμψύχων[9]. Σε κάποιους τόπους δεν εθεωρείτο όσιο, σύμφωνο δηλαδή με το θείο δίκαιο, να τρέφονται οι άνθρωποι με έμψυχα όντα[10] ούτε να τα θυσιάζουν στους Θεούς, αλλά προσέφεραν στους βωμούς γλυκίσματα και καρπούς με μέλι και άλλα τέτοια αγνά προϊόντα ως θυσία, σύμφωνα με την Ορφική διδασκαλία[11]. Αλλά και η συμπαντική αρμονία διέπεται από κανόνες δικαίου, που καθορίζουν την κίνηση των άστρων και των πλανητών[12]. Μάλιστα ο Πυθαγόρας, ο οποίος με ρυθμούς, μέλη και επωδούς κατεύναζε τα ψυχικά και σωματικά πάθη, άκουγε την αρμονία του παντός, αφού αντιλαμβανόταν την καθολική αρμονία των σφαιρών και των σύμφωνα με αυτές κινουμένων αστέρων[13]. Ο νόμος στους ανθρώπους ήταν δυνατόν να νοηθεί ως θείος νόμος, μόνον ως προϊόν θείας εμπνεύσεως και όχι ανεξέλεγκτης ανθρώπινης λογικής. Γι’ αυτό και οι μεγάλοι νομοθέτες, Μίνως, Σόλων, Λυκούργος, δεν ήταν απλώς πεπαιδευμένοι και νοήμονες άνθρωποι, αλλά μύστες και σοφοί, είχαν δε ως παράδειγμα τον Όμηρο και το πυθαγορικό παράγγελμα «Ἒπου Θεῷ»[14].

Με την έννοια της Δίκης ο Ηράκλειτος εκφράζει συμβολικώς την έννοια της νομοτέλειας[15]. Κατά τον Πλάτωνα διά της δικαιοσύνης θα εξασφαλισθεί η οργανική ενότητα της πολιτικής κοινότητας[16]. Ο Αριστοτέλης στην Ρητορική (κεφ.9) εκλαμβάνει την δικαιοσύνη ως αρετή εγγυώμενη στους ανθρώπους να κατέχει έκαστος ό,τι ο ίδιος απέκτησε, «ἔστι δὲ δικαιοσύνη μὲν ἀρετὴ δι᾽ ἣν τὰ αὑτῶν ἕκαστοι ἔχουσι, καὶ ὡς ὁ νόμος: ἀδικία δὲ δι᾽ ἣν τὰ ἀλλότρια, οὐχ ὡς ὁ νόμος», την διακρίνει δε σε διανεμητική, εν συναλλάγμασι, και παροχής αμοιβαίων υπηρεσιών[17]. Την αρετή της δικαιοσύνης συμπληρώνει αυτή της επιεικείας, οι δε διδασκαλίες περί δικαιοσύνης και επιεικείας του Σταγειρίτη επηρέασαν την μεσαιωνική φιλοσοφία[18]. H ανάγκη συμφωνίας των ανθρωπίνων πράξεων προς τους θείους κανόνες εμφαίνεται και στην θουκυδίδεια πολιτική θεώρηση, όπου προκρίνεται το δίκαιο του ισχυρότερου, κατά φυσική αναγκαιότητα[19], ενώ κάθε φιλοσοφική σχολή διετύπωσε αντίστοιχες σκέψεις για το δίκαιο. Αυτές οι διαφορές είναι που καταδεικνύουν την πολυποικιλότητα της Ελληνικής σκέψης, αφού το «ίσως» είναι το κέντρο του Ελληνικού πολιτισμού και επικυρώνει την «ενήλικη» διακριτότητά του[20]. Η δικαιοσύνη, με πρότυπο τους θείους νόμους, πραγματώνεται στις ανθρώπινες κοινωνίες, ως ισορροπία, μέτρο και αρμονία στις σχέσεις ανθρώπων και κόσμου. Μέσω της δικαιοσύνης επιτυγχάνεται η φιλία, ήτοι η αρμονική συνύπαρξη των αντιθέτων, κατά τον Πυθαγόρα[21]. Κατά τον Πλάτωνα, μια αγαθή πόλις είναι σοφή, ανδρεία, σώφρων και δίκαιη (Πολιτεία 427 e), και το αγαθό ορίζεται από την σοφία, την ανδρεία, τη σωφροσύνη και την δικαιοσύνη[22].

Η δικαιοσύνη των ανθρώπων δημιουργεί το δίκαιο κράτος και το αντίθετο, και προκαλείται από τη συμφωνία των μερών της ψυχής που ανταποκρίνεται στην φυσική προδιάθεση του ανθρώπου. Πρέπει όμως να δημιουργηθεί. Δεν είναι δεδομένη από την φύση. Το ίδιο ισχύει και για την δίκαιη πόλη, που πρέπει να δημιουργηθεί, αφού δεν προϋπάρχει. Η δικαιοσύνη πραγματώνεται στην πόλη με το να πράττει ο καθ’ ένας αυτά που του αναλογούν, ενώ αντίστοιχα στον άνθρωπο με το να πράττει κάθε μέρος της ψυχής αυτό που πρέπει. Στον άνθρωπο η δικαιοσύνη, ήτοι η ορθή ενέργεια κάθε μέρους της ψυχής, επιτυγχάνεται με την ορθή αλληλεπίδραση της μουσικής με τη γυμναστική παιδεία, που οδηγεί στην αρμονία των προδιαθέσεων: το λογιστικόν τονώνεται με όμορφα λόγια και μαθήματα, το θυμοειδές ημερεύει με αρμονία και ρυθμό και το επιθυμητικόν υποχωρεί στο λογιστικό. Αποτέλεσμα της ορθής παιδευτικής διαδικασίας είναι η ψυχική αρμονία και τάξη, που οδηγεί στις δίκαιες πράξεις[23].

 

3.     ΠΟΛΙΣ - ΝΟΜΟΣ

Ο Σωκράτης στον πλατωνικό διάλογο Κρίτων, υποστηρίζει, ότι αν αποδράσει και παραβιάσει την δικαστική απόφαση που τον καταδίκασε σε θάνατο, θα καταλύσει τους νόμους και την πόλη και θα αναιρέσει τελικά την διδασκαλία και την ζωή του. Οι νόμοι και το κοινόν της πόλεως (Κρίτων 50 a-51e) στέκονται απέναντί του, υπογραμμίζοντας ότι από την μητέρα και τον πατέρα και τους άλλους προγόνους η πατρίδα είναι τιμιότερη, σεμνότερη και αγιότερη, και οφείλουμε να την σεβόμαστε και να την φροντίζουμε και, ή να την πείθουμε ότι σφάλλει ή να κάνουμε όσα προστάζει. Και δεν πρέπει να λιποτακτούμε, αλλά και στον πόλεμο και στο δικαστήριο να κάνουμε όσα προστάζει η πόλη και η πατρίδα, αλλιώς να την πείθουμε για το δίκαιο. Εξ άλλου κανείς από τους νόμους δεν εμποδίζει ούτε απαγορεύει σε κάποιον που δεν του αρέσουν οι νόμοι και η πόλη να μετοικήσει. Όποιος όμως επιλέξει να παραμείνει, θωρείται ότι αποδέχεται τους καθιερωμένους νόμους και τους θεσμούς της πόλης[24].

Κατά τον Σωκράτη, αφού οι νόμοι στην δημοκρατική πολιτεία είναι δημιούργημα των ίδιων των πολιτών, είναι αδιανόητη οποιαδήποτε σύγκρουση. Οι ίδιοι νόμοι, που καταδίκασαν τον Σωκράτη, είναι αυτοί που καθόρισαν την παιδεία, την ζωή και την εξέλιξη του, και αυτοί που έθεσαν τις προϋποθέσεις για άσκηση κριτικής κατά των θεσμών της Αθηναϊκής πολιτείας. Τέτοιες προϋποθέσεις δεν παρείχοντο στην εξυμνουμένη από τον Πλάτωνα ολιγαρχική Σπάρτη[25]. Εξ άλλου, όπως εύστοχα επισημαίνει ο Καστοριάδης, η κεντρική φιλοσοφική θέση είναι, ότι δεν μπορεί να μιλά κανείς για ισότητα, για νόμο, για δίκαιο και άδικο, παρά μόνον από την στιγμή που υπάρχει η ελάχιστη ικανότητα συμμετοχής στην πολιτική ζωή, στο άρχειν και στο άρχεσθαι, αφού η πόλις δεν αποτελεί κράτος με την σύγχρονη έννοια του όρου[26]. Στα δικαστήρια της αρχαίας Ελληνικής δημοκρατίας, όπου δεν υπάρχει ούτε μόνιμο δικαστικό σώμα ούτε εισαγγελέας, αλλά οι δικαστές είναι κληρωμένοι πολίτες[27], οι ένορκοι είναι υποχρεωμένοι να γνωρίζουν τόσο το δίκαιο όσο και τα πραγματικά περιστατικά. Οι δικαστές που κληρώνονται δίδουν τον ηλιαστικό όρκο, ότι θα ψηφίσουν κατά τους νόμους και τα ψηφίσματα του δήμου των Αθηναίων και της βουλής των πεντακοσίων, και ότι δεν θα πειστούν σε περίπτωση που κάποιος καταλύσει τον δήμο των Αθηναίων ή μιλάει ή ψηφίζει σε αντίθεση με αυτά[28]. Ο Αθηναίος πολίτης, που ασκεί και δικαστικά καθήκοντα, είναι, επομένως, υποχρεωτικά ενήμερος για τους νόμους. Τούτο παρεκτείνεται πέραν των τυπικών θεσμών και τοποθετείται ως θέμα πολιτικών ηθών, αφού σύμφωνα και με τον Περικλή, οι Αθηναίοι θεωρούν, ότι όσοι δεν ασχολούνται με τα κοινά είναι άχρηστοι για την πόλη[29].

Πρέπει, όμως στο σημείο αυτό να υπογραμμισθούν τα στοιχεία εκείνα της πόλεως που εξασφαλίζουν στους πολίτες την δυνατότητα να συμμετέχουν στα κοινά με αποτελεσματικότητα. Η πόλις, λοιπόν, και ιδιαίτερα η Αθηναϊκή Πολιτεία, όπως αυτή παρουσιάζεται από τον Θουκυδίδη στον Περικλέους Επιτάφιο, έχει πολίτευμα που ονομάζεται δημοκρατία, αφού κατοικεί στους πολλούς, στο οποίο κρατεί η ισονομία και η αξιοκρατία, δεδομένου ότι ακόμη και οι πένητες δεν αποκλείονται λόγω πενίας από τα αξιώματα αν έχουν κάτι να προσφέρουν στην πόλη, τις δε σχέσεις των πολιτών προς την πολιτεία τις διέπει η ελευθερία[30]. Επί πλέον το εκπαιδευτικό σύστημα των Αθηνών επιβάλλει επίπονες ασκήσεις στους νέους, προκειμένου αυτοί να επιδιώκουν την ανδρεία[31]. Οι Αθηναίοι πολίτες αγαπούν το ωραίο με μέτρο και φιλοσοφούν χωρίς μαλθακότητα, συνδυάζοντας έτσι αρμονικά την ενασχόληση με την τέχνη και την φιλοσοφία. Χρησιμοποιούν τον πλούτο για να παράγουν έργο και όχι για να κομπάζουν, ενώ δεν θεωρούν αισχρή την ίδια την πενία, αλλά το να μην εργάζεται κανείς για να την αποφύγει. Στους ίδιους δε εναπόκειται να επιμελούνται και για τα οικεία και για τα κοινά, και ενώ ο καθένας ασχολείται με διαφορετικό έργο, γνωρίζουν ικανοποιητικά τις κοινές υποθέσεις. Όπως δε ήδη ελέχθη, όποιος δεν μετέχει στα κοινά θεωρείται όχι φιλήσυχος αλλά άχρηστος. Επιτυγχάνουν δε να υπολογίζουν τις συνέπειες των πράξεών τους[32], ενώ, λόγω της παιδείας τους, μπορούν να ανταποκρίνεται σε περισσότερες δραστηριότητες με χάρη και επιδεξιότητα[33] και είναι ικανοί να επιδοθούν με ευκολία σε διάφορες ασχολίες[34]. Αξίζει τέλος να κλείσουμε με την απόφανση του Περικλέους που αντικατοπτρίζει και την κοινή άποψη περί ευδαιμονίας: «…τὸ εὔδαιμον τὸ ἐλεύθερον, τὸ δ’ ἐλεύθερον τὸ εὔψυχον κρίναντες μὴ περιορᾶσθε τοὺς πολεμικοὺς κινδύνους.» (παρ. 43).

Η παρούσα ομιλία εδόθη στο εικονιζόμενο διήμερο φιλοσοφίας.

 

4.     Η ΔΙΚΗ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

Αξίζει λοιπόν, να διερευνηθεί πώς η πολιτεία, η οποία ως ευδαιμονία κρίνει την ελευθερία και ως ελευθερία την ευψυχία, καταδίκασε τον Σωκράτη. Πώς καταλήγουμε στην αντίφαση και στην αντινομία που ονομάζουμε δίκη της φιλοσοφίας, να χρησιμοποιείται δηλαδή η έννοια της δικαιοσύνης, προκειμένου να πολεμηθεί η ελεύθερη σκέψη, η κριτική ικανότητα και η αναζήτηση της αλήθειας; Οι κατήγοροι χρησιμοποίησαν τους θεσμούς και τον νόμο, για να κατηγορήσουν τον Σωκράτη, αφού άλλη ήταν η φανερή και άλλη η υποκρυπτόμενη αληθινή κατηγορία για την οποία καταδικάστηκε, δεδομένου ότι το αδίκημα των αντιδημοκρατικών φρονημάτων είχε αμνηστευθεί με το ψήφισμα του Αρχίνου[35], μετά την κατάλυση του καθεστώτος των 30 τυράννων, τις δε κατηγορίες για ασέβεια στους Θεούς και για διαφθορά των νέων ο Σωκράτης τις κατέρριψε με αδιάσειστα επιχειρήματα στην απολογία του.

Έχει διατυπωθεί η άποψη, ότι οι επικριτές του Σωκράτη δεν του συγχώρησαν τον ελεγκτικό τρόπο διδασκαλίας του και την εξεταστική και ειρωνική του διάθεση απέναντι στους Αθηναίους, ενώ οι κατήγοροί του, ιδίως ο Άνυτος και ο Λύκων, και άλλοι πλούσιοι Αθηναίοι δυσανασχετούσαν με την επιρροή που ασκούσε ο Σωκράτης στους υιούς τους[36], εξ αιτίας της οποίας οι νέοι αμφισβητούσαν το συντηρητικό φρόνημα των πατέρων τους[37]. Εξ άλλου, η υπερτονισμένη κατηγορία περί ασεβείας στους πατροπαράδοτους θεούς, δεν συνάδει με την αρχαιοελληνική θεολογική σκέψη που δεν δογμάτιζε και δεν είχε ιερό βιβλίο[38].

Πέρα, επομένως, από τις αποδεικνυόμενες ως προσχηματικές κατηγορίες αυτές, η καταδίκη του Σωκράτη συνιστά στην ουσία καταδίκη της ελεύθερης κριτικής σκέψης, είναι η καταδίκη του νεωτεριστικού διαφωτισμού που εκπροσωπούσε και δίδασκε ο Σωκράτης[39], και της ίδιας της φιλοσοφίας ως αντίδρασης στο θρησκευτικό και πολιτικό κατεστημένο της αθηναϊκής πολιτείας[40].

Αξίζει στο σημείο αυτό να εκτεθεί το ιστορικό πλαίσιο της εποχής, προκειμένου να κατανοηθεί πληρέστερα η δίκη και η καταδίκη σε θάνατο του Σωκράτη. Η πόλη των Αθηνών έβγαινε από τον καταστρεπτικό Πελοποννησιακό πόλεμο, στην διάρκεια του οποίου οι αποφάσεις του δήμου χαρακτηρίζονταν από αστάθεια και τυχοδιωκτισμό, αναποφασιστικότητα και διχόνοια[41]. Τούτο, διότι το απελπισμένο πλήθος που μαστιζόταν από οικονομική κρίση λόγω των εξόδων του πολέμου, της καταστροφής της γης και της ανεργίας εύκολα παρασυρόταν από τον πολιτικό άνδρα ή την ομάδα που θα του υποσχόταν προστασία των συμφερόντων του και έξοδο από την κρίση[42]. Χαρακτηριστικότερα ίσως παραδείγματα δημαγωγίας υπήρξαν η Σικελική εκστρατεία και η καταδίκη σε θάνατο των νικητών στρατηγών της ναυμαχίας των Αργινουσών (406 π.Χ.), σε μια δίκη - παρωδία όπου κυριαρχούσαν πάθος, βιαιότητα, φόβος και νευρικότητα[43]. Το 399 π.Χ., έτος καταδίκης του Σωκράτη, η δημοκρατία στην Αθήνα είχε μόλις επανιδρυθεί μετά από δύο ανατροπές της, μία το 411 και μία το 404 οπότε είχε εγκαθιδρυθεί το καθεστώς των 30 τυράννων. Αποχωρώντας ο σπαρτιατικός στρατός το 403 από την Αθήνα άφηνε πίσω του μια πόλη οικονομικά κατεστραμμένη και πολιτικά διχασμένη. Τα τείχη είχαν γκρεμισθεί, η αυτοκρατορία είχε διαλυθεί, ο στόλος είχε χαθεί. Οι θήτες που απασχολούνταν σε αυτόν ως κωπηλάτες ήταν άπραγοι, χιλιάδες κληρούχοι είχαν συγκεντρωθεί στην Αττική χωρίς να διαθέτουν εισοδήματα, η εκμετάλλευση των μεταλλείων και τα δημόσια έργα είχαν σχεδόν σταματήσει, οι εμπορικές συναλλαγές και η βιοτεχνική παραγωγή παρουσίαζαν ύφεση, οι συμμαχικοί πόροι ήταν πλέον ανύπαρκτοι. Η λεηλατημένη και ερημωμένη ύπαιθρος ενίσχυε την έξαρση της κερδοσκοπίας της ακαλλιέργητης γης, την οποία αρκετοί αγόραζαν φθηνά και αφού την καλλιεργούσαν την μεταπωλούσαν ακριβά, το κράτος επιβαρυνόταν με την καταβολή πολεμικών αποζημιώσεων και την επιστροφή των δανείων που είχαν συνάψει οι Τριάκοντα. Στην ύπαιθρο και στην πόλη δημιουργήθηκε μια τάξη φτωχών που ενδιαφέρονταν περισσότερο για την καθημερινή τους επιβίωση παρά για τον πολιτικό προορισμό της δημοκρατίας. Η πόλη σε κλίμα εξαθλίωσης, αδιαφορίας, σύγχυσης και αμοιβαίας καχυποψίας έπρεπε να ανασυγκροτηθεί, σε αυτήν δε την προσπάθεια εδέχθη την οικονομική βοήθεια του Πέρση βασιλιά, θύμα δε αυτής της προσπάθειας υπήρξε και ο Σωκράτης[44].

Σε αυτά τα στοιχεία πρέπει να προστεθεί η αυτονόητη υποβάθμιση της παιδείας των πολιτών – δικαστών λόγω του πολέμου και της οικονομικής, πολιτικής και κοινωνικής κατάρρευσης. Η ορθή παιδεία όμως συνιστούσε στο εκ νέου εγκαθιδρυμένο δημοκρατικό καθεστώς, απαραίτητη προϋπόθεση, τόσο για την ορθή απονομή δικαιοσύνης, αφού οι ίδιοι οι πολίτες ήταν δικαστές, όσο και για την ομαλή λειτουργία των λοιπών δημοκρατικών θεσμών. Έτσι, η υποβαθμισμένη παιδεία και οι αρνητικές κοινωνικές, οικονομικές και πολιτικές συνθήκες, είχαν ως συνέπεια την άμβλυνση της ορθής κρίσης των πολιτών – δικαστών, γεγονός που τους καθιστούσε ευεπίφορους στην δημαγωγία.

Έτσι, το 399 π.Χ., όταν ο Σωκράτης με την διδασκαλία και τον τρόπο ζωής του διατράνωσε την ελεύθερη κριτική σκέψη και την αέναη εξέταση των πραγμάτων, οι Αθηναίοι πολίτες δεν διέθεταν πλέον το ανάλογο πνευματικό, νοητικό και ψυχικό υπόβαθρο, ώστε να αντιταχθούν στους δημαγωγούς και να δικάσουν τον Σωκράτη με ελεύθερη, ώριμη και δίκαιη κρίση, όπως απαιτούσε η περίσταση. Ο Σωκράτης, όπως προηγουμένως ο Πυθαγόρας και στην συνέχεια η Υπατία η Αλεξανδρινή, εξέταζαν την αλήθεια και μυούσαν τους μαθητές τους σε κοσμοθεωρία και τρόπο σκέψης που εγκόλπωνε την συνεχή έρευνα και το ασίγαστο κριτικό πνεύμα. Όμως η τυραννία ποτέ δεν ήταν φιλόξενη για τους φιλοσόφους. Έτσι, ο Πυθαγόρας, όταν επέστρεψε στην Ιωνία, κατασκεύασε στην πατρίδα του την Σάμο διδασκαλείο, που καλείτο ημικύκλιο του Πυθαγόρα, στο οποίο οι Σάμιοι συγκεντρώνονταν και αποφάσιζαν για τα κοινά, ενώ ο ίδιος φιλοσοφούσε και περνούσε πολύ χρόνο με τους συντρόφους του σε σπηλιά έξω από την πόλη. Αργότερα όμως, βλέποντας την τυραννίδα του Πολυκράτη να γίνεται τόσο έντονη, ώστε να μην αντέχεται από ελεύθερο άνθρωπο, αναχώρησε για την Ιταλία[45]. Κατά τον Ιάμβλιχο μάλιστα, ενώ οι άριστοι και οι σοφότατοι συνέρρεαν στην Σάμο, για να βρίσκονται μαζί του και να γίνουν κοινωνοί της παιδείας του και οι συμπολίτες του αναζητούσαν την συνδρομή του στα δημόσια πράγματα, εκείνος κατάλαβε ότι θα ήταν δύσκολο να μείνει στην πόλη του και να φιλοσοφεί, υπακούοντας ταυτόχρονα στους νόμους, έτσι αναχώρησε για την Ιταλία[46].

Μεταξύ των αδιασταύρωτων πληροφοριών για τον βίο του Πυθαγόρα ενδιαφέρον παρουσιάζουν η περί Θεού δίκη του στη Σάμο, που κατέληξε σε αθώωσή του, η εξορία του από την Σάμο επί τυράννου Πολυκράτη (πιθανόν από 540 - 522 π.Χ.)[47], ο οποίος τύραννος υπέστη μαρτυρικό σταυρικό θάνατο από τον Πέρση σατράπη Οροίτη (522 π.Χ.), καθώς και η δίκη του στον Κρότωνα, στην οποία ο Πυθαγόρας αθωώθηκε για τις ίδιες κατηγορίες, για τις οποίες καταδικάστηκε σε θάνατο ο Σωκράτης 150 περίπου έτη αργότερα, ήτοι για αθεΐα και διαφθορά των νέων. Σημειώνεται ότι οι Λοκροί, όπου κατέφυγε ο Πυθαγόρας μετά την πυρπόληση της σχολής του, φέρθηκαν σοφότερα, αφού οι γέροντες που τον συνάντησαν παραδέχθηκαν, ότι δεν μπορούν να κατηγορήσουν αυτόν τον σοφό και σπουδαίο άνδρα, με τους νόμους της πόλης τους, αλλά τους ζήτησαν να πάει αλλού, αφού πάρει ό,τι χρειάζεται[48].

Η ελεύθερη κριτική σκέψη, που προϋποθέτει αναγκαίως την ελευθερία, συγκρούεται με τα τυραννικά καθεστώτα, τα οποία, σκοπεύοντας στον έλεγχο των μαζών, διώκουν τους φιλοσόφους, με χαρακτηριστικά παραδείγματα τον Πυθαγόρα, που, όπως προεκτέθηκε, κατηγορήθηκε ποικιλοτρόπως, την Υπατία την Αλεξανδρινή, που δολοφονήθηκε άγρια (415 μ.Χ.) από τον καθοδηγούμενο οργισμένο χριστιανικό όχλο, και φυσικά τον Σωκράτη που καταδικάστηκε σε θάνατο από το δικαστήριο της πληγείσας ηθικά, πολιτικά και οικονομικά Αθηναϊκής Πολιτείας, πόρρω απέχουσας από την Δημοκρατία του Περικλέους.

Και στις τρεις περιπτώσεις η καθεστηκυία τάξη αισθάνθηκε να απειλείται από την διάθεση εξέτασης των πραγμάτων, εξέταση που είχε ως αντικείμενο αναγκαίως την ίδια, αφού οι πολιτειακοί θεσμοί δεν μπορούν, λόγω του καθοριστικού τους ρόλου στην ανθρώπινη ζωή, παρά να βρίσκονται πρώτοι στο στόχαστρο κάθε κριτικής. Η άσκηση στην ελεύθερη σκέψη και στην κριτική ικανότητα συνιστά εμπόδιο για κάθε εξουσία η οποία επιθυμεί να δημιουργεί μάζες εύκολα ελεγχόμενες. Ο κριτικός άνθρωπος και ελεύθερος στοχαστής δεν είναι δυνατόν να μαζοποιηθεί και να εξυπηρετήσει τους σκοπούς και της επιδιώξεις της εξουσίας. Οι εν εγρηγόρσει, σε αντίθεση με τους εν υπνώσει, πολίτες παρίστανται ιδιαιτέρως επικίνδυνοι, ακόμη κι αν, όπως ο Σωκράτης, βρίσκονται σε προκεχωρημένη ηλικία. Η εισαγωγή νέων ιδεών καθίσταται επικίνδυνη για την διατήρηση και την εμπέδωση της καθεστηκυίας τάξης. Το δαιμόνιο του Σωκράτους, το ανώτερο, το καθαρό κατά τον Πλάτωνα μέρος της ψυχής που ενώνεται με τον νου, λειτουργεί εξεταστικά στην πόλη και τρομοκρατεί κάθε τυραννική εξουσία, αφού είναι απολύτως απελευθερωμένο από την υλική κατάσταση και δεν ελέγχεται ούτε χειραγωγείται[49].

Ο Σωκράτης μετά την ανακοίνωση της ετυμηγορίας της καταδίκης του σε θάνατο, προβαίνει στην εξής συγκλονιστική χρησμοδοσία (Απολογία 39 c,d):

«[39c] τὸ δὲ δὴ μετὰ τοῦτο ἐπιθυμῶ ὑμῖν χρησμῳδῆσαι, ὦ καταψηφισάμενοί μου· καὶ γάρ εἰμι ἤδη ἐνταῦθα ἐν ᾧ μάλιστα ἄνθρωποι χρησμῳδοῦσιν, ὅταν μέλλωσιν ἀποθανεῖσθαι. φημὶ γάρ, ὦ ἄνδρες οἳ ἐμὲ ἀπεκτόνατε, τιμωρίαν ὑμῖν ἥξειν εὐθὺς μετὰ τὸν ἐμὸν θάνατον πολὺ χαλεπωτέραν νὴ Δία ἢ οἵαν ἐμὲ ἀπεκτόνατε· νῦν γὰρ τοῦτο εἴργασθε οἰόμενοι μὲν ἀπαλλάξεσθαι τοῦ διδόναι ἔλεγχον τοῦ βίου, τὸ δὲ ὑμῖν πολὺ ἐναντίον ἀποβήσεται, ὡς ἐγώ φημι. πλείους ἔσονται ὑμᾶς [39d] οἱ ἐλέγχοντες, οὓς νῦν ἐγὼ κατεῖχον, ὑμεῖς δὲ οὐκ ᾐσθάνεσθε· καὶ χαλεπώτεροι ἔσονται ὅσῳ νεώτεροί εἰσιν, καὶ ὑμεῖς μᾶλλον ἀγανακτήσετε. εἰ γὰρ οἴεσθε ἀποκτείνοντες ἀνθρώπους ἐπισχήσειν τοῦ ὀνειδίζειν τινὰ ὑμῖν ὅτι οὐκ ὀρθῶς ζῆτε, οὐ καλῶς διανοεῖσθε· οὐ γάρ ἐσθ᾽ αὕτη ἡ ἀπαλλαγὴ οὔτε πάνυ δυνατὴ οὔτε καλή, ἀλλ᾽ ἐκείνη καὶ καλλίστη καὶ ῥᾴστη, μὴ τοὺς ἄλλους κολούειν ἀλλ᾽ ἑαυτὸν παρασκευάζειν ὅπως ἔσται ὡς βέλτιστος. ταῦτα μὲν οὖν ὑμῖν τοῖς καταψηφισαμένοις μαντευσάμενος ἀπαλλάττομαι.»

Η αρχαία Αθηναϊκή Δημοκρατία εντόπισε και στιγμάτισε τα μειονεκτήματά της, δεν στάθηκε όμως ικανή να αποτρέψει τις ολέθριες συνέπειές τους.

Η σύγχρονη Ελληνική Δημοκρατία, ωριμότερη και εμπειρότερη κατά 2.500 χρόνια από την πρόγονό της, μπορεί να αποτρέψει ολέθρια σφάλματα αξιοποιώντας την πλούσια και πολύτιμη πνευματική και πολιτιστική της δεξαμενή.

 

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ:

Αραμπατζής Γ., «Ο Σωκράτης και η Δημοκρατία», σε Ιστορικά Ελευθεροτυπίας 7.6.2001, σελ. 24 κ.ε.

Αριστοτέλης, Περί Ουρανού

Βαρβαρήγος Δ., Υπατία, εκδ. Μπατσιούλας

Βέργου Μ., «Θετικό Δίκαιο – διεθνές, ευρωπαϊκό και εθνικό – για την προστασία των πολιτιστικών αγαθών», υπό δημοσίευση στον τόμο του Aegean College.

Της ιδίας, «Η Προστασία των Πολιτιστικών Αγαθών στην Διεθνή και στην Ελληνική Έννομη Τάξη», δημ. στην ιστοσελίδα Νομικού Συμβουλίου του Κράτους.

Biscardi A., Αρχαίο Ελληνικό Δίκαιο, μτφ Π. Δημάκης, εκδ. Παπαδήμα 1991.

Borman K. Πλάτων, μτφ Ι. Καλογεράκος, εκδ. Καρδαμίτσα 2003.

Γεωργιάδης Απ., Γενικές Αρχές Αστικού Δικαίου, εκδ. Σάκκουλα 2002.

Γεωργούλης Κ., Ιστορία της Ελληνικής Φιλοσοφίας, εκδ. Παπαδήμα 2008.

Γράβιγγερ Π., Ο Πυθαγόρας και η μυστική διδασκαλία του Πυθαγορισμού, εκδ. Ιδεοθέατρον 1998.

Δημητρακόπουλος Μ., Στοιχείωση Ευρωπαϊκής Φιλοσοφίας, Αθήναι 2003.

του ιδίου, Το φιλοσοφικό κίνημα του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού, τόμοι α’ και β’, Αθήναι 2001.

Ζουράρις Κ., Πρόλογος στον Πλάτωνος Πολιτικό, εκδ. Ζήτρος.

Θουκυδίδης, Ιστορίαι.

Ιάμβλιχος, Περί του Πυθαγορείου Βίου.

Καστοριάδης Κ. Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, Κέδρος 1981..

του ιδίου, Η Ελληνική ιδιαιτερότητα, τ. Α’, Από τον Όμηρο στον Ηράκλειτο, μτφ Ξ. Γιαταγάνας, τ.Β’, Η Πόλις και οι νόμοι, τ. Γ’ Θουκυδίδης, Η ισχύς και το δίκαιο, μτφ Ζωή Καστοριάδη, εκδ. Κριτική.

Λεκάκης Γ., «Γιορτές και Πανηγύρια των Ελλήνων, Τα Θεμίστεια και η Θέμις, Μια εορτή υπέρ του Φυσικού Δικαίου για τον Θεμίστιο Δία», υπό δημοσίευση στο Περιοδικό Νέα Σκέψη.

του ιδίου, «Υπατία», περιοδικό Νέμεσις τ.13.

του ιδίου, «Υπατία - ταινία η ζωή της», Ελευθερία του Λονδίνου, 4-11.6.2009.

Mossé Claude, Schnapp-Gourbeillon Annie, Επίτομη Ιστορία της Αρχαίας Ελλάδος, εκδ. Παπαδήμα.

Μοσχονάς Σπ., «Η Ζωή και η προσωπικότητα του Σωκράτη», σε Ιστορικά Ελευθεροτυπίας 7.6.2001, σελ. 6 κ.ε.

Μπέης Κ., «Η Δίκη του Σωκράτη», σε Ιστορικά Ελευθεροτυπίας 7.6.2001, σελ. 34 κ.ε.

Μπένγκστον Χ., Ιστορία της Αρχαίας Ελλάδος, εκδ. Μέλισσα.

Μπιργάλιας Ν., «Τα δύσκολα χρόνια της δημοκρατίας», σε Ιστορικά Ελευθεροτυπίας 7.6.2001, σελ. 14 κ.ε.

Παυλίδης Φ., «Η Δίκη του Σωκράτη», http://curia.gr/i-diki-tou-sokrati/

Πελεγρίνης Θ., Οι πέντε εποχές της φιλοσοφίας, Ελληνικά Γράμματα, εκδ. 1998².

του ιδίου, Εισαγωγή στην φιλοσοφία, εκδ. Πεδίο, 2010.

του ιδίου, Ηθική Φιλοσοφία, εκδ. Παπασωτηρίου 2012.

Πλάτων, Απολογία Σωκράτους, Κρίτων, Φαίδων, Πολιτεία, Νόμοι.

Πλούταρχος, Περί του Σωκράτους Δαιμονίου.

Πολίτης Γιώργος Ν., Ελευθερία και Εξουσία, Αθήνα 2010²

Πορφύριος, Πυθαγόρου Βίος.

Μουσταΐρα Ε., «Το δίκαιο και η μουσική ως άμεσα εξαρτώμενες από το κοινωνικό πλαίσιο μορφές τέχνης», Τέχνη και Δίκαιο, εκδ. Σάκκουλα, Αθ.- Κομ. 2007, σελ. 27-42.

της ιδίας, «Ορέστεια: Από τη θεϊκή εκδίκηση στην ανθρώπινη δικαιοσύνη», τιμ. Τόμος Ιω. Βούλγαρη, εκδ. Σάκκουλα, Αθ. - Κομ. 2010 σελ. 823-827.

Τρωιάνος Σ. - Βελισσαροπούλου - Καράκωστας Ι., Ιστορία Δικαίου εκδ. Σάκκουλα 2002.

ΠΗΓΗ: ΑΡΧΕΙΟΝ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΥ, 26.9.2015.

 

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ:

---

[1] Ευχαριστώ θερμώς την Ε. Μαραγγιανού, τον Γ. Λεκάκη και την Ρ. Φλωράτου για την πολύτιμη συνδρομή τους

[2] Βλ. και Borman, Πλάτων, σελ. 60-61.

[3] Βλ. Γεωργούλης, Ιστορία της Ελληνικής Φιλοσοφίας, σελ. 37, Πελεγρίνης, Οι πέντε εποχές της φιλοσοφίας, Ελληνικά Γράμματα, εκδ. 1998², σελ. 27.

[4] Αριστοτέλους, Μετά τα Φυσικά, Γ΄1 1003a, 21-32. Βλ. Πολίτη, Ελευθερία και Εξουσία, σελ. 24.

[5] Αδριανόπουλος, Αρχαία Ελληνική Φιλοσοφία, σελ. 192, σε Γράβιγγερ, Ο Πυθαγόρας και η μυστική διδασκαλία του Πυθαγορισμού, σελ. 121.

[6] Λεκάκης, «Γιορτές και Πανηγύρια των Ελλήνων, Τα Θεμίστεια και η Θέμις», στο περιοδικό Νέα Σκέψη, υπό δημοσίευση: Μια εορτή υπέρ του Φυσικού Δικαίου για τον Θεμίστιο Δία. Η Θέμις συγκαλεί το Συμβούλιο των Θεών, φροντίζει για την ευπρέπεια όσων συμμετέχουν στις ολύμπιες συσκέψεις και εξαγγέλλει τις αποφάσεις του Διός – τις «Διός θέμιστες». Κατ’ εικόνα της επλάσθη η δικαιοσύνη του Ολύμπου. Της συζεύξεως Θεμιστίου - Θέμιδος παιδιά ήταν οι Ώρες, η Ευνομία, η Δίκη, η Ειρήνη, οι Μοίρες (Κλωθώ, Λάχεσις, Άτροπος), η Αστραία, οι Νύμφες του Ηριδανού, οι Εσπερίδες, κ.ά. Η Θέμις ήταν ιέρεια στους Δελφούς, όταν ακόμη εκεί έκειτο μαντείον της μάνας της, πρωτομάντισσας Γαίας.

[7] Ιάμβλιχος, Περί του Πυθαγορείου Βίου, 167-168/30.

[8] Ιάμβλιχος, Περί του Πυθαγορείου Βίου, 168/30, βλ. και Πλάτων «οὐ τὸ ἴδιον ἀλλὰ τὸ κοινὸν ἀνάγκη μέλειν», Νόμοι Θ’ 875a, αφού το δίκαιο κατά τον Πλάτωνα συνιστά το συμφέρον του αρχομένου, με το οποίο δηλώνεται το συμφέρον της ολότητας, ενώ κατά τον Αριστοτέλη το δίκαιο ορίζεται ως το κοινό συμφέρον, Ηθικά Νικομάχεια VΙΙΙ, 9, 1160a: «καὶ ἡ πολιτικὴ δὲ κοινωνία τοῦ συμφέροντος χάριν δοκεῖ καὶ ἐξ ἀρχῆς συνελθεῖν καὶ διαμένειν· τούτου γὰρ καὶ οἱ νομοθέται στοχάζονται, καὶ δίκαιόν φασιν εἶναι τὸ κοινῇ συμφέρον», κατηγορηματικώς δε υποστηρίζει στα Πολιτικά «ἔστι δὲ τὸ πολιτικὸν ἀγαθὸν τὸ δίκαιον, τοῦτο δ' ἐστὶ τὸ κοινῇ συμφέρον» (Γ,13,1283b).

[9] Ιάμβλιχος, Περί του Πυθαγορείου Βίου, 167-169/30, 107/24.

[10] Ό.π., 186/33.

[11] «…τὸ δὲ μὴν θύειν ἀνθρώπους ἀλλήλους ἔτι καὶ νῦν παραμένον ὁρῶμεν πολλοῖς· καὶ τοὐναντίον ἀκούομεν ἐν ἄλλοις, ὅτε οὐδὲ βοὸς ἐτόλμων μὲν γεύεσθαι, θύματά τε οὐκ ἦν τοῖς θεοῖσι ζῷα, πέλανοι δὲ καὶ μέλιτι καρποὶ δεδευμένοι καὶ τοιαῦτα ἄλλα ἁγνὰ θύματα, σαρκῶν δ' ἀπείχοντο ὡς οὐχ ὅσιον ὂν ἐσθίειν οὐδὲ τοὺς τῶν θεῶν βωμοὺς αἵματι μιαίνειν, ἀλλὰ Ὀρφικοί τινες λεγόμενοι βίοι ἐγίγνοντο ἡμῶν τοῖς τότε, ἀψύχων μὲν ἐχόμενοι πάντων, ἐμψύχων δὲ τοὐναντίον πάντων ἀπεχόμενοι.», σε αντίθεση με άλλους που θυσίαζαν ανθρώπους, Πλάτων, Νόμοι, VI 782c,d.

[12] Αριστοτέλης, Περί Ουρανού, Α5, 290 b12- 291a11.

[13] Πορφύριος, Πυθαγόρου Βίος, 30-35, Ιάμβλιχος, Περί του Πυθαγορείου Βίου, 65/15.

[14] Γράβιγγερ, Ο Πυθαγόρας και η μυστική διδασκαλία του Πυθαγορισμού, σελ. 121.

[15] Γεωργούλης, Ιστορία της Ελληνικής Φιλοσοφίας, σελ. 90.

[16] Γεωργούλης, ό.π. σελ. 225

[17] Ό.π. σελ. 311-312.

[18] Ό.π. σελ. 311-312.

[19] Θουκ. Ε.105.1 {ΑΘ.}: «Αλλά εμείς νομίζουμε ότι δεν θα μας λείψει η ευμένεια των θεών. Διότι δεν διεκδικούμε τίποτε ούτε ενεργούμε αντίθετα από τις αντιλήψεις των ανθρώπων για το θείο ή τη θέλησή τους στις αναμεταξύ τους σχέσεις. Θεωρούμε δηλαδή ότι και ο Θεός, κατά την γνώμη των ανθρώπων, και ο άνθρωπος αποδεδειγμένα, κυριαρχεί σε κάθε περίπτωση, όπου η δύναμή του είναι επικρατέστερη, ωθούμενος από μια φυσική αναγκαιότητα». Απόδοση Κ. Ζουράρις, Πρόλογος στον Πλάτωνος Πολιτικό, σελ. 25.

[20] Ζουράρις, Πρόλογος στον Πλάτωνος Πολιτικό, σελ. 36.

[21] Ιάμβλιχος, Περί του Πυθαγορείου Βίου, 229 - 230/33.

[22] Βλ. και Borman, Πλάτων, σελ. 209 κ.ε.

[23] Ό.π., σελ. 217-219.

[24] «…ἢ οὕτως εἶ σοφὸς ὥστε λέληθέν σε ὅτι μητρός τε καὶ πατρὸς καὶ τῶν ἄλλων προγόνων ἁπάντων τιμιώτερόν ἐστιν πατρὶς καὶ σεμνότερον καὶ ἁγιώτερον [51b] καὶ ἐν μείζονι μοίρᾳ καὶ παρὰ θεοῖς καὶ παρ᾽ ἀνθρώποις τοῖς νοῦν ἔχουσι, καὶ σέβεσθαι δεῖ καὶ μᾶλλον ὑπείκειν καὶ θωπεύειν πατρίδα χαλεπαίνουσαν ἢ πατέρα, καὶ ἢ πείθειν ἢ ποιεῖν ἃ ἂν κελεύῃ, καὶ πάσχειν ἐάν τι προστάττῃ παθεῖν ἡσυχίαν ἄγοντα, ἐάντε τύπτεσθαι ἐάντε δεῖσθαι, ἐάντε εἰς πόλεμον ἄγῃ τρωθησόμενον ἢ ἀποθανούμενον, ποιητέον ταῦτα, καὶ τὸ δίκαιον οὕτως ἔχει, καὶ οὐχὶ ὑπεικτέον οὐδὲ ἀναχωρητέον οὐδὲ λειπτέον τὴν τάξιν, ἀλλὰ καὶ ἐν πολέμῳ καὶ ἐν δικαστηρίῳ καὶ πανταχοῦ ποιητέον ἃ ἂν κελεύῃ ἡ [51c] πόλις καὶ ἡ πατρίς, ἢ πείθειν αὐτὴν ᾗ τὸ δίκαιον πέφυκε· βιάζεσθαι δὲ οὐχ ὅσιον οὔτε μητέρα οὔτε πατέρα, πολὺ δὲ τούτων ἔτι ἧττον τὴν πατρίδα;.» (Κρίτων 51 a,b). «…εἰ ἡμεῖς ταῦτα ἀληθῆ λέγομεν, ὅτι οὐ δίκαια ἡμᾶς ἐπιχειρεῖς δρᾶν ἃ νῦν ἐπιχειρεῖς. ἡμεῖς γάρ σε γεννήσαντες, ἐκθρέψαντες, παιδεύσαντες, μεταδόντες ἁπάντων ὧν οἷοί τ᾽ [51d] ἦμεν καλῶν σοὶ καὶ τοῖς ἄλλοις πᾶσιν πολίταις, ὅμως προαγορεύομεν τῷ ἐξουσίαν πεποιηκέναι Ἀθηναίων τῷ βουλομένῳ, ἐπειδὰν δοκιμασθῇ καὶ ἴδῃ τὰ ἐν τῇ πόλει πράγματα καὶ ἡμᾶς τοὺς νόμους, ᾧ ἂν μὴ ἀρέσκωμεν ἡμεῖς, ἐξεῖναι λαβόντα τὰ αὑτοῦ ἀπιέναι ὅποι ἂν βούληται. καὶ οὐδεὶς ἡμῶν τῶν νόμων ἐμποδών ἐστιν οὐδ᾽ ἀπαγορεύει, ἐάντε τις βούληται ὑμῶν εἰς ἀποικίαν ἰέναι, εἰ μὴ ἀρέσκοιμεν ἡμεῖς τε καὶ ἡ πόλις, ἐάντε μετοικεῖν ἄλλοσέ ποι ἐλθών, ἰέναι ἐκεῖσε ὅποι [51e] ἂν βούληται, ἔχοντα τὰ αὑτοῦ. ὃς δ᾽ ἂν ὑμῶν παραμείνῃ, ὁρῶν ὃν τρόπον ἡμεῖς τάς τε δίκας δικάζομεν καὶ τἆλλα τὴν πόλιν διοικοῦμεν, ἤδη φαμὲν τοῦτον ὡμολογηκέναι ἔργῳ ἡμῖν ἃ ἂν ἡμεῖς κελεύωμεν ποιήσειν ταῦτα,…” (Κρίτων 51 d,e).

[25] Βλ. Καστοριάδης, Η ελληνική ιδιαιτερότητα, τ. Β΄, Η Πόλις και οι νόμοι, σελ. 300.

[26] … Όπως κακώς έχει μεταφραστεί η «ζωή στην πόλιν» για την οποία μιλά ο Περικλής στον Επιτάφιο σε «ζωή του κράτους», Καστοριάδης, Η ελληνική ιδιαιτερότητα, τ. Β΄, Η Πόλις και οι νόμοι, σελ.57, τ. Γ΄, Θουκυδίδης, Η ισχύς και το δίκαιο, σελ. 168, όπου αναφέρεται η μετάφραση του Επιταφίου στο μηνιαίο ενημερωτικό δελτίο του γερμανικού εθνοσοσιαλιστικού κόμματος, 3^ο τεύχος του 1939, όπου η ζωή στην πόλη μεταφράζεται ως “im staatlichen Leben”. Στην ίδια μετάφραση η δημοκρατία μεταφράζεται ως Volksherrschaft που παραπέμπει στον ναζισμό.

[27] Στις δημοκρατικές πόλεις η απονομή της δικαιοσύνης είναι έργο των λαϊκών δικαστών. Στην Ηλιαία κάθε πολίτης άνω των 30 ετών που δεν έχει καταδικασθεί σε στέρηση πολιτικών δικαιωμάτων, καλείται να ασκήσει δικαστικά καθήκοντα. Κλήρωση των δικαστών και εκδίκαση της υπόθεσης πραγματοποιούνται την ίδια μέρα για να περιορισθεί ο κίνδυνος δωροδοκίας. Βλ. Τρωιάνος – Βελισσαροπούλου - Καράκωστα, Ιστορία Δικαίου, σελ. 62-63, Biscardi, Αρχαίο Ελληνικό Δίκαιο, σελ. 424 κ.ε.

[28] Ο ηλιαστικός όρκος σώζεται στον λόγο Δημοσθένης κατά Τιμοκράτους (149-151).

[29] Θουκυδίδου, Ιστοριών Β΄ παρ. 40, Βλ. Καστοριάδης Η ελληνική ιδιαιτερότητα, τ. Β΄, Η Πόλις και οι νόμοι, σελ. 131, όπου αναφέρει επίσης χαρακτηριστικά ότι ο όρος idiot, που στα γαλλικά και στα αγγλικά σημαίνει ηλίθιος, προέρχεται από την λέξη ιδιώτης, αυτός δηλ. που ασχολείται μόνον με τα δικά του ζητήματα.

[30] Θουκυδίδου, Ιστοριών Β΄, παρ. 37.

[31] Ό.π., παρ. 39.

[32] Ό.π., παρ. 40.

[33] Ό.π., παρ. 41.

[34] «Μπορεί ταυτόχρονα να συμμετάσχει στο κουμάντο μιας τριήρους, να αποτελέσει μέλος μιας επιτροπής κρίσης τραγωδίας, να παρέμβει και να ψηφίσει στην εκκλησία του δήμου, να συμμετάσχει σε δικαστήριο, να διαλεχθεί στην αγορά.» Βλ. Καστοριάδης, Η ελληνική ιδιαιτερότητα, τ. Γ΄, Θουκυδίδης, Η ισχύς και το δίκαιο, σελ. 190-191.

[35] Μπέης Κ., «Η Δίκη του Σωκράτη» σε Ιστορικά Ελευθεροτυπίας 7.6.2001, σελ. 34.

[36] Βλ. Μοσχονάς Σπ., «Η ζωή και η προσωπικότητα του Σωκράτη», Ιστορικά Ελευθεροτυπίας 7.6.2001, σελ. 11.

[37] Βλ. Μπέης Κ., «Η Δίκη του Σωκράτη», ό.π., σελ. 36-37.

[38] Βλ. και Παυλίδης, «Η Δίκη του Σωκράτη», http://curia.gr/i-diki-tou-sokrati/

[39] Βλ. Μοσχονάς Σπ., «Η ζωή και η προσωπικότητα του Σωκράτη», σε Ιστορικά Ελευθεροτυπίας 7.6.2001.

[40] Βλ. Μπέης Κ., «Η Δίκη του Σωκράτη», σε Ιστορικά Ελευθεροτυπίας 7.6.2001, σελ. 43.

[41] Μπιργάλιας Ν., «Τα δύσκολα χρόνια της δημοκρατίας», σε Ιστορικά Ελευθεροτυπίας 7.6.2001, σελ. 17.

[42] Ό.π.

[43] Μπιργάλιας Ν., «Τα δύσκολα χρόνια της δημοκρατίας», σε Ιστορικά Ελευθεροτυπίας 7.6.2001, σελ. 19. Αξίζει να σημειωθεί ότι ο Σωκράτης, ως πρύτανης τότε, ήταν ο μόνος που αρνήθηκε να παραβιάσει τους νόμους της πόλης και να προχωρήσει σε παράνομη ψηφοφορία, αφού η δίκη και των 6 στρατηγών μαζί και όχι χωριστά αντέκειτο στον νόμο. Ο Σωκράτης αρνήθηκε και στους τριάκοντα τυράννους να φέρει με άλλους τέσσερις τον Λέοντα τον Σαλαμίνιο, οι τέσσερις πήγαν, ο Σωκράτης επέστρεψε στην οικία του.

[44] Μπιργάλιας Ν., «Τα δύσκολα χρόνια της δημοκρατίας», σε Ιστορικά Ελευθεροτυπίας 7.6.2001, σελ. 21.

[45] Πορφύριος Πυθαγόρου Βίος, 9, Ιάμβλιχος, Περί του Πυθαγορείου Βίου, 26-27/5. Σημ. Ο Πορφύριος αναφέρει ότι ο Πυθαγόρας έφυγε από την Σάμο σε ηλικία 40 ετών, ενώ ο Ιάμβλιχος ότι επέστρεψε σε αυτήν σε ηλικία 56 ετών (Ιάμβλιχος, Περί του Πυθαγορείου Βίου, 19/4).

[46] Ιάμβλιχος, Περί του Πυθαγορείου Βίου, 28/6.

[47] Βλ. και Εισαγωγή στα Χρυσά Έπη εις Προσωκρατικοί: Άπαντα τ. 4 Πυθαγόρας 1, Χρυσά Έπη, Φιλολογική ομάδα Κάκτου, εκδόσεις Κάκτος, Αθήνα 1999, σελ. 16.

[48] Πορφύριος, Πυθαγόρου Βίος, 56.

[49] Πλούταρχος, Περί του Σωκράτους Δαιμονίου, 20.

Δικη της Φιλοσοφιας, Βεργου, Φιλοσοφια, Σωκρατης, Πλατων, Πλατωνας

Share on Google Plus

About ΑΡΧΕΙΟΝ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΥ